Tres usos feministas del concepto "experiencia de las mujeres"

Monique Dumais*

Traducción de María Isabel Santa Cruz

El concepto "experiencia de las mujeres" jalona a menudo los escritos contemporáneos, particularmente los de las feministas. Rara vez se lo precisa; su carácter vago y la extensión que se le confiere lo hacen, sin duda, útil a la vez que intrigante. He querido, pues, explorar ese concepto, asir los aspectos de sus figuras; he buscado los textos en los que aparece, sea de modo explícito, sea implícitamente. Así, en algunos dominios disciplinarios diferentes, he relevado escritos que, en mi opinión, dan cierto contenido al concepto mencionado. Hélène Cixous, Carol Gilligan, Mary Daly, son autoras cuyas obras he escrutado ya y que siguen indicándome perspectivas. Ellas serán, pues, mis guías en este descubrimiento.

¿Cómo definir, ante todo, la experiencia? La Encvclopaedia Universalis nos da una pista confiable a medias: "referencia electiva de las evidencias del 'sentido común', punto crucial en el que las tradiciones filosóficas contrarias del racionalismo y del empirismo hallan el origen de sus divergencias, la experiencia no parece escapar a su destino de ser un argumento siempre refutable sino en la práctica científica en la que, del estricto protocolo que la regla, ella adquiere la función de principio metodológico y el valor apodíctico de una prueba"[1]. Por lo demás, la etimología de la palabra, por su raíz indogermánica erfahren que significa “aprender viajando”[2] nos pide que aceptemos emprender un periplo. Esta invitación me parece prometedora; podrá revelarse fructífera en el campo ético. Maurice Bellet subraya: "Abrir la ética a la experiencia es querer que esta experiencia hable en el seno de la ética, en lugar de que haya un puro descenso de la ética a la experiencia, es decir, del discurso de la moral a sus aplicaciones obligadas"[3].

Emprendamos entonces el estudio del concepto "experiencias de mujeres". Esta exploración efectuada con una preocupación ética nos permitirá captar las orientaciones axiológicas que son privilegiadas así como las estrategias de esas liberaciones de experiencias de las mujeres...

1. Hélène Cixous y la búsqueda de identidad

En los títulos de algunos de sus libros, La venue à l'écriture, La jeune-née, Souffles, Entre l'écriture[4], Hélène Cixous anuncia ya cómo la profesión literaria puede ser una búsqueda de identidad. "Yo pensaba: 'yo habría podido no ser'; y: 'yo seré'. Pero, ¿decir 'yo soy'? ¿Quién yo?"[5] . La escritura se ha vuelto un lugar en el que las mujeres descubren su falta de dominio sobre una realidad que ellas no han podido nombrar, sino que ha sido nombrada por otros, los padres. Casi todo el trabajo de formalización del pensamiento, de definición, de argumentación, ha sido llevado a cabo por los hombres que han dejado en él su impronta clara. En su estudio sobre la emergencia de lo femenino en la tradición literaria de Québec, Patricia Smart muestra explícitamente cómo la labor de escritura se realiza en una cultura masculina, aun patriarcal: ésta ha construido una mujer-objeto que sirve "de reflejo y de soporte a la subjetividad masculina".

Escribir es, por cierto, una actividad que se lleva a cabo en la Casa del Padre; esta casa que es, evidentenente, una metáfora de la cultura y de sus estructuras de representaciones ideológicas, artísticas y de lenguaje; y comprendemos cada vez más claramente, desde la emergencia del feminismo, que ellas san la proyección de una subjetividad y de una autoridad masculinas[6].

En su texto, La venue   l'écriture, Hélène Cixous subraya cómo es consciente de la ausencia de espacio y de que se la ha excluido de la escritura.

Puedes desear. Puedes leer, adorar, ser invadida. Pero escribir no te ha sido acordado. Escribir estala reservado a los elegidos. Eso debía darse en un espacio inaccesible a les pequeños, a los humildes, a las mujeres. En la intimidad de un recinto sagrado. La escritura hablaba a sus profetas desde una zarza ardiente. Pero debió decidirse que las zarzas no dialogasen con las mujeres. ¿No lo probaba la experiencia?[7]

Hélène Cixous hace notar que el símbolo de caperucita roja refleja la situación de las mujeres. Para ellas no hay "hermoso trayecto sin horizonte".

Pero a ti los cuentos te anuncian un destino de restricción y de olvido; la brevedad, la levedad de una vida que parte de la casa de tu madre sólo para hacer tres pequeños desvíos que te llevan, aturdida, a la casa de tu abuela que de ti no hará sino un bocado. Para ti, niñita, potecito de leche, potecito de miel, canastita, la experiencia lo demuestra. [8]

Es verdaderamente la comprobación de una negación.

No tengo lugar desde donde escribir. Ningún lugar legítimo, ni tierra, ni patria, ni historia que sea mía(...).

No tengo raíces: de qué fuentes podría tomar con qué nutrir un texto. Efecto de diáspora.[9]

Sin embargo, no hay que detenerse ahí. Comprobar el despojo incita a las más osadas a hallar un lugar, el lugar en el que puedan expresarse. El desconcierto no con­viene a aquellas que buscan hacer acto de existencia. A darse nacimiento, a nacer gracias a sus propias energías multiplicadas, a eso se las convida.

Así, la escritura será el lugar de una afirmación. La escritura es mi padre, mi madre, mi nodriza amenazada (...). En cada lengua fluyen la leche y la miel.[10]

“Salta y pasa al infinito”. Escribe, ¿Qué? Toma el viento, toma la escritura, haz cuerpo con la tierra. ¡Vive! Arriesga: quien nada arriesga nada tiene, quien arriesga no arriesga nada más. [11]

Esta necesidad de la escritura como afirmación de la identidad será consignada por otras mujeres. Compruebo un eco de ella en Louise Cotnoir.

La escritura se vuelve el territorio en el que 'yo' puede tomar lugar, cuando me afirmo representante del ero humano. En la Historia, soy lo ilegible, la sombra, el vacío. [12]

Hélène Cixous ofrece, pues, a las mujeres, una experiencia muy particular, la de tener su propia identidad. Descubrimiento de una ausencia de la historia oficial como lo había señalado de manera emocionante Virginia Woolf[13]. Acantonamiento en un modelo al que hay que conformarse.

Pero yo creía como se debe en el principio de identidad, de no contradicción, de unidad. Durante años aspiraba a esta homogeneidad divina. Allí estaba con mis grandes tijeras, y ni bien veía que yo me pasaba, clic, corto, ajusto, devuelvo todo a un personaje intitulado “una mujer bien”.[14]

Hablar de "experiencias de las mujeres" consiste segura­mente en advertir, a la vez, esta conciencia de un borrarse de las mujeres en la trama histórica y esta voluntad de las mujeres de manifestar sus capacidades. Es una experiencia de la negación por los otros al mismo tiempo que una experiencia de búsqueda de afirmación por sí misma. Una experiencia que es dura de asumir y que pone en causa los dinamismos de las mujeres en su deseo de ser y de entrar en relación con los otros.

2. Carol Gilligan y el desarrollo moral

Con Carol Gilligan se abre una comprensión de las "experiencias de las mujeres" ligada al desarrollo moral. Profesora de psicología, se interesó en el "desarrollo de la identidad y de la conciencia del adulto joven"[15]. Procedió a través de encuestas realizadas en dos grupos diferentes: primero, veinticinco estudiantes y estudiantas que habían hecho estudios universitarios y a los que interrogó en tres ocasiones a lo largo de cinco años; luego, veintinueve mujeres entre quince y treinta años, embarazadas y que proyectaban abortar. Ese trabajo de investigación con esas personas la llevó a poner en causa la aplicabilidad universal de los seis estadios del desarrollo moral propuestos por Laurence Kohlberg. Gilligan afirma con claridad que "los datos de desarrollo que se obtienen al estudiar la vida de las mujeres, trazan el perfil de una concepción de la moral diferente de la descripta por Freud, Piaget o Kohlberg, y se impone una descripción del desarrollo"[16].

En efecto, la mayoría de los teóricos, hombres, tienen tendencia a proyectar una imagen masculina sobre la vivencia de las mujeres, a interpretarla según sus similitudes y los apartamientos comprobados. El hombre es reconocido como la norma, la forma, la perfección, mientras que la mujer es percibida como la desviación, la materia, la imperfección, según la concepción aristotélica de la generación[17] vehiculizada hasta la Edad Media, que tiene repercusiones aún hoy en la mentalidad patriarcal. Freud, Piaget y Kohlberg no escapan a ella. Carol Gilligan hace notar de manera insistente: "En lo que a Kohlberg concierne, las mujeres no existen en los trabajos de investigación sobre los que funda su teoría"[18].

La investigación empírica llevada a cabo por Kohlberg se hizo con ochenta y cuatro varones cuyo desarrollo siguió durante más de veinte años, lo que le permitió definir los seis estadios del desarrollo del juicio moral desde la infancia a la edad adulta. Sin embargo, esta escala apre­ciativa, comprobó C. Gilligan, no permite dar cuenta del desarrollo moral de las mujeres, en las que predomina neta­mente la importancia acordada a las relaciones con el prójimo. Apoyándose sobre las investigaciones de Nancy Chodorow[19], subraya cómo los niños se afirman por la separación de sus madres, mientras que las niñas conocen más bien una experiencia de apego. Así, las mujeres tienden a privilegiar las interacciones sociales y las relaciones personales, mientras que los hombres se sienten amenazados por la intimidad. "Los hombres tienden a experimentar dificultades en las relaciones con el prójimo y las mujeres tienen problemas de individuación"[20].

Los psicólogos masculinos se inclinan a identificar el proceso de maduración con el de la separación y a ver los apegos como obstáculos para el desarrollo, lo que tiene gran peso en su evaluación del comportamiento moral de las mujeres. Como contrapartida, analistas femeninas, como Nancy Chodorow, otorgan valor positivo a esa no-nece­sidad que tienen las niñas de renegar de su apego al proge­nitor del mismo sexo. El desarrollo moral de las niñas está marcado por esta experiencia que las lleva a otorgar gran importancia a las relaciones con el prójimo. Carol Gilligan lo observó en dos situaciones.

La primera situación es la de las respuestas al dilema de Heinz. Ese dilema, concebido por Kohlberg con el fin de evaluar el desarrollo moral de los adolescentes, los enfrenta a la resolución de un conflicto entre dos normas morales. El dilema es el siguiente: un hombre, Heinz, se pregunta si, para salvar la vida de su mujer, no debe robar la medicina que no está en condiciones de comprar. Se plantea entonces esta pregunta: ¿Debe Heinz robar la medicina?

Jake, un niño de once años, responde que Heinz debería robar la medicina; examinó el conflicto, que le pareció provenir de dos valores, la propiedad y la vida. Su argu­mentación se basa sobre la prioridad lógica de la vida, aun cuando haya señalado que la ley es importante, por cierto, para el mantenimiento del orden social, pero que está hecha por los hombres, sujeta, en consecuencia, a error, y que puede ser cambiada. Construyó su respuesta como una ecua­ción a resolver, ya que el dilema moral es para él "una suerte de problema matemático con seres humanos"[21].

Por el contrario, la respuesta de una niña, Amy, es más evasiva e insegura. Al preguntársele si Heinz debe robar la medicina, ella se expresa de este modo:

Bueno, creo que no. Hay tal vez otros medios de arreglárselas, sin tener que robar el medicamento: podría pedir prestado el dine­ro, por ejemplo; pero realmente no debería robar el medicamento... pero tampoco su mujer debería morir" [22].

La niña trata de explorar otras vías, ya que la preocupa mucho la relación entre Heinz y su mujer y los efectos que puede tener un robo sobre las relaciones entre ellos:

Si robara la medicina, salvaría tal vez la vida de su mujer, pero se arriesgaría entonces a ir a la cárcel. Si, como consecuencia de ello, su mujer volviese a enfermar él ya no podría procurarle el medicamente y la vida de la mujer estaría nuevamente en peligro. Ellos deberían discutir a fondo el problema y hallar un modo de conseguir el dinero[23].

Y Carol Gilligan comenta: "Amy no concibe el dilema como un problema matemático sino más bien como un relato de relaciones humanas cuyos efectos se extienden en el tiem­po[24], tal como las relaciones entre Heinz y su mujer, entre Heinz y el farmacéutico.

Según la escala establecida por Kohlberg, las respuestas de Jake serían una mezcla de las etapas tercera y cuarta, mientras que las de Amy, una mezcla de las etapas segunda y tercera; la niña tendría entonces un nivel de desarrollo moral menos avanzado. Las seis etapas del desarrollo moral identificadas por Kohlberg, van de una comprensión egocén­trica de la imparcialidad basada sobre las necesidades del individuo (etapas 1 y 2), a una concepción de la justicia anclada en las convenciones aceptadas de común acuerdo por la sociedad (etapas 3 y 4), para llegar a principios de justicia fundados sobre una lógica autónoma de igualdad y reciprocidad (etapas 5 y 6).

La segunda situación explorada por Carol Gilligan es la de mujeres jóvenes encintas y que encaran un aborto. Se las ha interrogado en dos ocasiones: primero durante el primer trimestre del embarazo, cuando encaraban un aborto y luego al término del año siguiente. El objetivo de la pesquisa era saber cómo las mujeres construyen y resuelven esta decisión. La investigadora pudo comprobar que "las convenciones que modelan el juicio moral de las mujeres difieren de las que se aplican a los hombres, y esta divergencia se muestra en la definición femenina del domi­nio moral. Las mujeres perciben el dilema moral como un problema de responsabilidades y de preocupaciones por el bienestar del otro, y no como una cuestión de derechos y de reglas"[25]. El lenguaje de la responsabilidad se traduce por la obligación de ocuparse del otro y de evitar hacerle daño. La consideración de las respuestas de las mujeres llevó a Carol Gilligan a hablar de "una ética del bienestar del prójimo" (ethic of care)

El estudio sobre el aborto mostró que esta ética del bienestar del prójimo se desarrolla siguiendo una secuencia de tres perspectivas morales. En un primer momento, el individuo se ocupa primordialmente de sus propias necesida­des, a fin de asegurar su vida, primera etapa que se consi­dera egoísta. En el segundo momento, las mujeres son lleva­das a tener en cuenta el bienestar de las personas a cargo y de aquellas que están en desventaja; así, actuar bien se identifica a cuidar de los otros. Un estado de desigualdad se produce cuando sólo a los otros se los reconoce en estado de necesidad; esta situación hace que se ponga nue­vamente en cuestión esta forma de bondad de las mujeres, que confunde las actitudes de cuidar del prójimo y de sacrificarse. El tercer momento se centra en la dinámica de las relaciones y apunta a disipar la tensión entre egoísmo y responsabilidad a través de nuevas comprensiones de la interrelación entre sí y el prójimo. "Cuidar del prójimo se vuelve el principio elegido deliberadamente de un juicio que sigue siendo psicológico por su preocupación por el mantenimiento de las relaciones interpersonales, pero que es universal en su condena de la explotación y del daño infligido"[26].

En el caso de la decisión de abortar o de continuar con un embarazo, la cuestión de la supervivencia es central, inter­viene constantemente en relación con las tres perspectivas morales antes indicadas. Las mujeres entrevistadas viven diferentes situaciones, una de las cuales es la siguiente:

"Nadie debería ser forzado a elegir entre dos amores", dice Denise, una joven de 25 años que se sometió a un duro aborto que ro deseaba pero que aceptó porque se salda responsable frente a su amante, su marido, sus hijos" [27].

Aquí aparece claramente un tomar en consideración la responsabilidad hacia los otros. Carol Gilligan conclu­ye de su estudio sobre mujeres enfrentadas a una toma de decisión concerniente al aborto, que en ellas no existe "clasificación jerárquica de los principios y del proceso formal de la torna de una decisión"[28]. Ellas reconstruyen los dilemas hipotéticos en términos reales, enfrentadas con la violencia inherente a todo dilema, aunque su juicio moral sea una elección entre dos males.

Martha J. Reineke[29] ha hecho una severa crítica del estudio de Carol Gilligan, reprochándole perpetuar el discurso patriarcal. Aun cuando se oponga a Kohlherg, Gilligan comparte su concepción del desarrollo: el des­pliegue natural de la vida humana como un ciclo; ella no pone en cuestión el modelo mismo de desarrollo. Además, su observación de las diferencias entre las mujeres man­tiene el dualismo patriarcal de los sexos: a los hombres, el espíritu y la racionalidad; a la mujer, la naturaleza y el sentimiento. Carol Gilligan ha adoptado una ética individualista que le impide tener en cuenta factores so­ciales que influencian la conducta de las mujeres. Las reflexiones de Carol Gilligan no sólo se sitúan en el contexto patriarcal, sino que contribuyen a recuperar el discurso patriarcal y caen en un "romanticismo debilitan­te". Por ejemplo, la función del lenguaje como tributario de un sistema cultural, debería ser analizada para captar mejor a la vez elementos liberadores y sus estructuras de opresión social.

Esta crítica de investigación de Carol Gilligan nos señala la necesidad de tener en cuenta diferentes co­yunturas que rodean la emergencia del concepto "experien­cia de las mujeres". Sumergidas en una cultura patriarcal, las mujeres viven valores acordados a ese condicionamiento y, sin embargo, no aspiran a otros valores, no están en vías de hacer aparecer otras orientaciones axiológicas acordadas a una cultura en el entrecruzamiento del moder­nismo y del postmodernismo[30]

3. Mary Daly y la ginergia

Las publicaciones de Mary Daly están caracterizadas por una denuncia virulenta del sistema patriarcal, tanto en la Iglesia y la teología[31] como en la sociedad[32]. Los ardores de Mary Daly no se consumen en una negación; están netamente orientados por una fuerza creadora[33] que apunta a valorar los dinamismos de las mujeres, a lo que ella denomina "ginergia". Me refiero sobre todo a un opúsculo de veinticuatro páginas[34], que es muy característico del impulso revelador del "furor ontológico".

Abordar a Mary Daly en la hora actual constituye un tratamiento de base para un contacto directo con las experiencias de las mujeres. Sus textos se apoyan sobre un descubrimiento etimológico nuevo de las palabras, que permite captar la lucha y la búsqueda que están en causa. Todo debe retomarse y reencontrarse en sus orígenes.

Sostengo que, pera las mujeres, elegir la Ente[35] biofílica es pertenecer a la Raza de las mujeres, a la que denominaré también Raza de la Ente femenina/elemental. Porque nuestras raíces, a la manera de los animales y de las plantas, de los vientos y de los mares, se sumergen en la sustancia de la tierra. Nuestros orígenes están en sus elementos. Asimismo, cuando somos fieles a nuestra desigualdad somos elementales, es decir, “pertenecientes a, en relación con, ocasionadas por las grandes fuerzas de la naturaleza” (diccionario Merrianz-Webster)[36].

Las experiencias de las mujeres, las que Mary Daly desea, se sitúan en esta relación constante con los elementos fundamentales, como la tierra, el agua, el viento y el fuego. Se trata de un encarnizamiento por buscar sus raíces, ya que el patriarcado priva a las mujeres de sus orígenes "dejándonos desenraizadas"[37]. Se convoca a las mujeres a adoptar la lujuria, en el sentido de "vigor, fertilidad", "deseo ardiente, sed", "ardor, entusiasmo"; ellas podrán así apuntar a una armonía cósmica y evadirse de su condición de servidumbre"[38]. Alcanzar el núcleo autentico de nuestros "yo" es el objetivo principal de la propuesta de Mary Daly.

La modificación de las palabras, de los símbolos, de las metáforas, así como la convocación de todas las energías, de los dinamismos, de las pulsiones de las mujeres, son necesarias para hacer efectivo el advenimiento de la Raza de las mujeres. Por ejemplo, Mary Daly, escritora anglófona, emplea la palabra Race en muchos significados que se ajustan perfectamente a la vehemencia de su proyec­to. Ante todo, el primer significado que da Merriam-Webster: "acción de precipitarse hacia adelante, CORRER", da cuenta del movimiento de las mujeres, luego del descubrimiento de nuestra originalidad, de nuestra prioridad. Otro signi­ficado: "corriente de agua fuerte o rápida que fluye en un lecho angosto", indica que la Ente elemental debe fluir a menudo en lechos angostos. En Wickedary se hace a fondo este estudio semántico de las palabras. A propósito de las metáforas, Mary Daly indica que ellas

acarrean transformaciones de las percepciones, nos permiten detener el juego y romper los barrotes de las prisiones lingüísticas. Nos conducen a reuniones inéditas con la Ente que está 'más allá' y trasciende el ser.[39]

La indagación furibunda de Mary Daly no es sino la aprehensión de "la Integridad original de la Ente de la que hemos sido separadas, que hemos olvidado a medias pero jamás perdido"[40]. De esto se desprenden orientaciones prácticas que Mary Daly expresa con claridad; se trata de dar un impulso a las fuerzas de la vida y de luchar contra todo lo que es portador de muerte, a lo que ella llama el advenimiento de "una conciencia biofílica".

Sin embargo, en esta misma época, el vivir/querer pasando a través, por encima, por delante, más allá, nosotras, mujeres, por millares luchamos para remembrarnos/rememorarnos nuestras indivi­dualidades (Self) y nuestra historia, para mantener e intensificar una conciencia biofílica.[41]

La importancia dada a la conciencia biofílica implica que las mujeres hagan su elección de los elementos que estructuran su propia "Raza de Ente femenina/elemental, por encima y más allá de las divisiones en clases y razas concebidas y elaboradas por el hombre"[42], que decidan hacer de ellas mismas y de sus hermanas una prioridad, ne­gándose a que se las corte de sus raíces, a que se las desenraice.

Las palabras para decirlo, para manifestar esas "expe­riencias de mujeres" no faltan en Mary Daly: habitualmente se refieren a lo que es primero: "raíces", "origen", "inte­gridad original", "naturaleza", "elementos", "elemental", "país natal", en un movimiento de reestablecimiento de contacto: "re-encuentros", de furor, de cólera, para derri­bar los obstáculos que impiden el contacto. El movimiento se desea impetuoso, caracterizado por esta "pura lujuria", vigorosa y prometedora de fertilidad.

Conclusión

La exploración de los diversos empleos del concepto "experiencias de las mujeres" se impone cada vez más como una interesante avenida de indagación. Algunas han inter­pretado las "múltiples facetas de la experiencia individual y colectiva", como lo han mostrado Francine Descarries­-Bélanger y Shirley Roy al hacer el inventario de las corrientes de pensamiento que atraviesan el movimiento de las mujeres[43]. Otras se aventuran a hacer sentir mejor la efervescencia semántica de ese concepto. Esta empresa heurística señala un avance en la realización de esta revolución; no basta anunciar, proponer las "experiencias de las mujeres" como punto de partida y de sostén epistemo­lógico, es preciso escrutarlas; ver sus componentes y sus posturas de todos los niveles.

El presente estudio me ha permitido discernir cómo la referencia a las experiencias de las mujeres marca un territorio en el que las mujeres, por fin, se afincan. Se trata no tanto de inscribir una diferencia como de revelar a las mujeres como sujetos en la historia de la humanidad. Teresa de Laurentis, semiótica y crítica cinematográfica, ha hecho ver bien el alcance político de la afirmación específica de las mujeres

…no en una feminidad concebida como una proximidad privilegiada de la naturaleza, del cuerpo, o del inconsciente, una esencia inhe­rente a las mujeres, pero de las que los hombres de hay querrían apoderarse; no en una adición femenina comprendida sencillamente como privada, marginal, y, pese a todo, intacta, fuera de la historia, pero plenamente presente para aquellas que tratasen de redes­cubrirla; no, por fin, en las brechas de la masculinidad, las fisuras de la identidad masculina o la inhibición del discurso falocrático; sino más bien en esta práctica política, teórica y autoanalítica por las que las relaciones del sujeto en la realidad social pueden articularse a nuevo a partir de la experiencia his­tórica de las mujeres"[44].

Es esto lo que me parece que proponen y sostienen osada y apasionadamente tanto Hélène Cixous como Carel Gilligan y Mary Daly. Las tres, según vías diversificadas, manifies­tan la voluntad de las mujeres de afirmar su identidad, su capacidad de un juicio moral, su fuerza de creación, de poderío, su esperanza vital de romper y levantar los obstáculos.