Alteridad cultural: comunicación intercultural y teoría feminista en los contextos Norte-Sur

Ofelia Schutte

Este ensayo encarara el problema de la compresión de las diferencias culturales en el contexto de la comunicación y el dialogo interculturales, particularmente de aquellos casos en los que tal comunicación o intento de comunicación se verifica entre miembros de una cultura dominante y miembros una cultura subalterna. A partir del examen de estas cuestiones tal vez podamos formular algunas ideas que nos permitirán alcanzar una compren mas plena de los intercambios y diálogos feministas interculturales La razón por la que me ocupo del tema de la comunicación intercultural es que en este último tiempo he tornado mas y mas conciencia de los niveles de prejuicio que afectan a los procesos básicos de comunicación entre hablantes angloamericanas y latinas, así como de las dificultades que experimentan muchas latinoarnericanas que han inmigrado a los Estados Unidos. Creo que en. estos tiempos de prejuicios masivos contra los inmigrantes y de extraordinarios desplazamientos de gente que ha dejado sus comunidades de origen, la cuestión de como comunicarse con "el otro" que es culturalmente diferente de nosotros es uno de los mayores desafíos que enfrentan as relaciones y la interacción Norte-Sur. Si el problema que tenernos por delante es el de como forjar las condiciones de posibilidad de una ética feminista global —o si tal ética

es realmente posible— no veo mejor manera de comenzar que examinar las condiciones de posibilidad de una comunicación intercultural como tal.

Mi metodología para comprender qué esta implicado en la comunicación intercultural e intersubjetiva dependerá en gran medida de un concepto existencial-fenomenológico de alteridad. En esta tradición se da un paso adelante en la construcción del concepto del otro cuando se combina la noción de otro como diferente de uno mismo con el reconocimiento del descentramiento del yo que resulta de la experiencia de tales diferencias.¹ Mas aún, ese paso adelante entraña el reconocimiento de las dimensiones positivas potencialmente éticas de tal descentramiento para las relaciones interpersonales (como en Levinas 1979, Irigaray 1993 y Kristeva 1991), por contraste con el tomar simplemente el descentramiento que podría experimentarse a la luz de las diferencias del otro como un déficit en el control del individuo sobre su entorno. Según este modo de entender las cosas, las interacciones interpersonales y sociales marcadas por la diferencia cultural (tan^-to como por la sexual, la racial y de otros tipos) nos permite alcanzar una nueva base ética, estética y política En otras palabras, la otra no es aquella que confirma pasivamente lo que yo estoy predispuesta a pensar de ella; no as aquella que actuá como un espejo de mi. yo o aquella cuya imagen justifica los límites de mi ego existente. Si así fuera, la otra solo seria un doble del narcisismo del yo. Todo lo contrario; la otra es aquella persona o experiencia que pace posible que el yo reconozca sus propios horizontes limitados a la luz de relaciones simétricamente dadas, marcadas por diferencias sexuales, sociales, culturales o de otro no. La otra, la extranjera, la extraña, es aquella persona que ocupa el espacio de la subalterna en la relación de poder culturalmente asimétrica, pero también aquellos elementos o dimensiones del yo que perturban o descentran la identidad dominantes, autoencerrada, territorializada, del yo. Además de estos presupuestos acerca de la alteridad y la diferencia derivados de la tradición fenomenológico-existencial y postestructuralista, tomaré en cuenta desarrollos metodológicos recientes a propósito del concepto de diferencia cultural tal como aparecen presentados en la teoría feminista postcolonial. Teniendo como trasfondo la historia de las empresas coloniales de Occidente y su explotación de otras sociedades y culturas, la teoría postcolonial, en sus diversas manifestaciones, presta especial atención a cuestiones de diferencias de lenguaje, de raza, de etnia, de sexo y de genero y a la justificación de las narrativas sobre el estado-nación.²

La teoría feminista postcolonial, a su vez, orienta su atención a las vidas de las mujeres y a las tensiones que afectan a las mujeres cuyas voces aparecen en las narrativas nacionales y en los relatos de las migraciones diaspórícas. En estas teorías “post” esta en juego una cierta perdida de inocencia con respecto a las narrativas de identidad debido a una conciencia mas crítica del poder regulador que tales narrativas tienen en la definición de quienes somos nosotras, quienes no somos y quienes son y no son los otros.³ El poder regulativo de las narrativas de identidad es algo de lo que, en cierta medida, somos cómplices, pero somos también capaces de examinar esas narrativas con cierta distancia Es por eso que las criticas postcoloniales y feministas han usado la teoría psicoanalítica para investigar mas a tondo y para elaborar aspectos de la relación entre el yo y el otro a la luz de las narrativas corrientes de identidad y de diferencia culturales. En especial, Kristeva ha estudiado las analogías simbólicas entre el otro extranjero y el concepto freudiano de lo misterioso [uncanny] en el yo, al que llama lo extraño dentro del yo (Kristeva 1991). Los feminismos postcoloniales, al problematizar el concepto occidental de yo, ponen en cuestión el uso regulativo del género en las narrativas nacionales y postnacionales, pero también el concepto ilustrado de individualismo, que no alcanza a dar cuenta de los aspectos complejos, multifacéticos, fragmentarios y contradictorios del yo.

Por fin, y en un tono diferente que tiene que ver con cuestiones de alteridad e identidad, el otro presupuesto que guía estas reflexiones es la convicción de que nuestro modo de entender la naturaleza del conocimiento no esta desprendido de la cultura sino que esta determina do por las metodologías y los datos legitimados por las culturas dominantes En otros términos, son las practicas científicas de una cultura dominante las que determinan no solo los límites del conocimiento sino también quién puede participar legítimamente en el lenguaje de la ciencia En las practicas cotidianas, fuera de los ámbitos universitarios, se considera que las mujeres son particularmente ignorantes cuando se trata de tener conocimiento científico o de poder discutir temas científicos con expertos en el campo. No hace falta haber leído a Foucault para advertir hasta que punto es tan interconectados conocimiento y poder. Me interesa señalar que el conocimiento cultural (no solo científico) encierra una forma de poder altamente compulsiva. Este poder entraña coacción sobre si mismo y coacción sobre los demás. Las coacciones que intentaré examinar y en cierto modo deconstruir son las que atañen a la comprensión que una cultura dominante tiene de las diferencias culturales. Por lo demás, mi análisis trata de comprender las diferencias socioculturales sin someterlas a las categorías y máximas de la normativa de género masculino-dominante. Es preciso desarrollar un modelo de comprensión ética y filosófica en el que el significado de la diferencia sexual no esté limitado por un sesgo normativo de genero respecto de lo que constituye “el cuerpo femenino” o la función propia de la capacidad mental de una mujer. De modo similar, hace falta desarrollar un modelo de comprensión de las diferencias culturales subalternas. En otros términos, deben tomarse en cuenta tanto la critica de los sesgos normativos de genero como la critica del imperialismo cultural Sin embargo, dado que un enorme numero de críticos del imperialismo cultural se basa sobre modelos masculinistas (a menudo muy autoritarios) de liberación del imperialismo, que presuponen a la vez que refuerzan la dominación de los hombres sobre las mujeres en las luchas de libera clan, debería atemperarse la critica del imperialismo cultural con algún tipo de perspectiva feminista pluricultural. Todas estas consideraciones llevan a una perspectiva postcolonial feminista que puede balancear la lucha contra el legado de la dominación colonial imperial con la lucha par la creación de sociedades feministas y compatibles con lo feminista.

LA DISPARIDAD EN LAS POSICIONES DE HABLA

Estas reflexiones se inician con algunas impresiones personales acerca de las dificultades de la comunicación intercultural cuando una cultura extiende circunstancialmente su dominio sobre otra. La cultura dominante generara resistencia en el grupo que no puede gozar de una posición cultural similar, en tanto que la cultura del grupo subalterno difícilmente sera comprendida en su importancia o complejidad por quienes pertenecen al grupo culturalmente dominante, a menos que se tomen medidas excepcionales para promover un buen dialogo. Aun así, creo que dos culturas o lenguajes nunca pueden ser perfectamente transparentes el uno para el otro. Hay siempre un residuo de significado que no se alcanzará en emprendimientos interculturales, un residuo lo suficientemente importante como para poner de manifiesto aquello a lo que denominare, de un modo muy abstracto, principio de inconmensurabilidad (intercultural).⁴ El modo mas común de señalar ese exceso de significado es haciendo referencia a los aspectos intraducibles de un lenguaje con respecto a otro lenguaje En este caso, podría pensarse la inconmensurabilidad aritméticamente como un tipo de efecto de signo menos para la comunicación intercultural, lo que recibo del hablante situado diferentemente es el mensaje transmisible menos la diferencia cultural especifica que no se transmite.

Teorizado de esta manera, el modo de maximizar el diálogo intercultural seria diseñar un modo de poner tanto significado como fuera posible del lado del signo mas del intercambio, de modo de quedarse lo menos posible del lado de signo menos. Pero aunque la creación de medios mas efectivos de comunicación entre grupos dispares puede ayudar a reducir el conflicto y la tensión sociales, no creo que se entienda mucho sobre la diferencia cultural si se piensa la inconmensurabilidad de esta manera predominantemente cuantitativa. Otra forma de pensar la inconmensurabilidad, muncho más relevante y fructífera para nuestra discusión, es atender a nudos en un intercambio lingüístico o en una conversación en la que el discurso del otro, o alguno de sus aspectos, resuena en mi como algo extraño, como una suerte de desplazamiento de lo que comúnmente se espera. La alteridad cultural exige que no pasemos por alto esas experiencias, o que no las subsumamos bajo una categoría ya familiar. Aun más, la categoría de diversidad cultural se pone en tela de juicio cuando se institucionaliza la diversidad para enmascarar una concepción más radical de las diferencias. El discurso postcolonial postmoderno busca la posibilidad de usar conceptos no totalizadores de diferencia antes que “la noción consensual, etnocéntrica, de la existencia pluralista de diversidad cultural” (Bhabha 1994, 177). En la concepción dominante de la diversidad, las reglas que controlan la representación de la diversidad reflejan la voluntad de los vencedores en las luchas políticas y militares. Como lo pone en claro el debate de Lyotard con Habermas, la racionalidad del consenso esta apenas a un paso del deseo de que un único sistema, una verdad —en suma, una racionalidad— domine a la civilización humana. Llevado al extremo, el deseo de una verdad ha dado lugar al Reino del Terror totalitario.⁵ Debe cuestionarse la representación del sistema único como “pluralista” y favorable a la diversidad cultural, en razón del poder arrollador que el sistema ejerce para sostener a los muchos al yugo del uno (cf. Bhabha 1994, 152-55, 162-64). Aún cuando se formule como pluralista a un sistema, la desventaja radica en que es probable que entren en la escena plural solo aquellas diferencias que pueden acomodarse dentro de la racionalidad general que aprueba y controla a los machos como uno. Quizá en parte, aunque no exclusivamente, por esta razón —esto es, porque el nuevo paradigma ha surgido específicamente de las experiencias de vida de muchas personas migrantes y postcoloniales algunos críticos postcoloniales han comenzado a teorizar la cuestión de la diferencia cultural en términos de lo que Homi Bhabha ha llamado “temporalidad disyunta” (Bhabha 1994,177) y Nestor García Canclini ha denominado “heterogeneidad multitemporal”.⁶ Esas categorías hacen referencia, en el primer caso, a la escisión y, en el segundo caso, a la superposición de temporalidades que demarcan diferencias culturales, posiciones de habla y marcos temporales narrativos. En las sociedades latinoamericanas, como demuestra el trabajo de García Canclini, marcos temporales narrativos africanos, indígenas, colonial hispánicos, modernos y globales pueden cruzar, simultánea o disyuntamente, el discurso de un hablante. Siguiendo esta linea de pensamiento, podría hacer notar que cuando tales hablantes culturalmente situados entran en situaciones diaspóricas —como sucede cuando migran desde sus sociedades de origen hacia los Estados Unidos— llevan consigo esas formas de diferencia cultural y de hibridez. No es excepcional que muchos latinoamericanos acaben aculturados a consecuencia de las influencias socioculturales entrecruzadas de dos o mas culturas inconmensurables, a veces en yuxtaposición literal. Por ejemplo, en el Caribe, debido a los efectos de la colonización, algunas de las deidades yorubas lograron su contraparte en la lista de santos de la Iglesia Católica.

Podríamos decir que las figuras católicas y las yorubas habitan dos tipos muy diferentes de temporalidades. Desde la perspectiva de las experiencias de los devotos, en algunos casos una de las temporalidades podría superponerse a la otra, mientras que en otros casos ambas se volverían distintas.

In Borderlands/Le Frontere, Gloria Anzaldúa_r hablando como escritora chicana-tejana-lesbiana-feminista, yuxtapone la temporalidad de antiguos mitos indígenas con la existencia norteamericana post-colonial. En Anzaldúa el pasar del ingles al español al nahuatl no es solo un pasar de lenguajes o de “códigos”, como ella los llama, sino de temporalidades de percepción y de conciencia (Anzaldúa 1987, viii). Esas temporalidades pluriculturales crean una tensión disyunta con la temporalidad lineal de la modernidad que gobierna las identidades de los productores y consumidores en las sociedades capitalistas avanzadas. Esas temporalidades múltiples y disyuntas general un desplazamiento en la relación entre el yo y el otro, permitiendo el reconocimiento de la alteridad tanto dentro como fuera del yo. El establecimiento de un yo comienza con el reconocimiento y la apreciación del yo no idéntico. El yo multiguionado de la mestiza propuesto por Anzaldúa nos recuerda al extraño dentro de si de Kristeva. De modo más general, ejemplifica la noción que el feminismo tiene de las diferencias no solo entre las mujeres sino dentro de ellas. Esas múltiples capas dentro del yo, que responden a diferentes campos perceptivos y a temporalidades diferentes, aunque no necesariamente conmensurables, pueden predisponernos psicológicamente a apreciar tanto la riqueza de las diferencias culturales como su inconmensurabilidad. Ellas sientan las bases para relaciones cognitivas, perceptuales y lingüísticamente constituidas entre nosotros mismos y los otros, donde las diferencias del otro, aun cuando no sean traducibles plena mente en términos de nuestros propios horizontes culturales, pueden reconocerse como lugares de apreciación, deseo, reconocimiento, cuidado y respeto. Estoy hablando aquí de un estado psicológico en el que la extraña no es despreciada, ni ridiculizada, ni perseguida, ni desconsiderada ni borrada, pero partiendo de la premisa de que la otra también es humana— tampoco se la somete a la exigencia de que sea la doble o la imagen especular de nosotras mismas. Se plantea el problema de come el principio de inconmensurabilidad se aplica a la ética feminista cuando la ética feminista esta comprometida en hacer y poner en practica juicios normativos interculturalmente. Las demandas éticas feministas o el juicio normativo ¿se verán perjudicados por el principio de inconmensurabilidad y, si es así, ¿en qué medida? ¿Cómo se negocian interculturalmente los términos éticos feministas? ¿Podrían realmente negociarse? Mi primera tarea es tratar de explicar como el principio de inconmensurabilidad trabaja en el nivel concreto de la experiencia cotidiana. Enfocare el tema desde una perspectiva existencial basada en parte sobre mi experiencia personal.

EL OTRO CULTURALMENTE DIFERENTE

¿Qué significa ser culturalmente diferente y hablar, en la cultura, con una voz diferente? Esta pregunta en general es respondida por quienes tienen el poder para demarcar a los otros (“el/la otro/a”) como diferentes, más que por aquellas cuya diferencia esta en cuestión en relación con la mayoría, o con los principales miembros, de un grupo dado. Ser culturalmente diferente no es lo mismo que ser individualmente diferente o diferente en virtud de la edad o del sexo que una tiene. Si me hallo en un grupo entre otras mujeres que tienen más o menos el mismo tipo de educación y de intereses ocupacionales que yo y si tengo aproximadamente la misma edad, lo que me marca como culturalmente diferente es que yo soy, en términos actuales, una latina, un nombre que, aunque apunta a algunos aspectos de mis antecedentes, también borra aspectos importantes de mi individualidad y las verdaderas especificidades de mi genealogía cultural, que incluye antecedentes caribeños, latinoamericanos y de Europa occidental. Latina me ubica en la categoría reconocible, a través de la cual el significado de mi diferencia se delimita de acuerdo con algún conjunto de asociaciones que este termino pueda evocar. Latina no es simplemente un término descriptivo que hace referencia a una persona de ascendencia latinoamericana o ibérica que actualmente reside en los Estados Unidos. Es un significante que enmascara a la vez que evoca una serie de asociaciones, ardiente, temperamental, sumisa, desafiante, ilegal o ilícita, sexualmente reprimida o sexualmente hiperactiva, oprimida, explotada, etc. Pero el hilo que une a todas estas asociaciones estereotípicas es el ser invisible como productora de cultura. Una razón de ello es que en las sociedades de dominación masculina, entre ellas la sociedad anglonorteamericana, a las mujeres se las ve primariamente como transmisoras antes que como productoras de cultura. Se las considera ante todo como dispensadoras de cuidados, cuya función en la cultura es transmitir y conservar, y no cuestionar nn crear, valores culturales. Las latinas en los Estados Unidos son invisibles como productoras de cultura debido también a que el termino Latina carece de una referencia nacional especifica y, en la mentalidad moderna occidental, nación y cultura están aún estrechamente interrelacionadas. (Por ejemplo, los grandes museos nacionales de arte y ciencia exhiben aquellas obras que ilustran los patrones culturales y el poder estético y científico de diversas naciones). Como concepto, latina excede la categoría de lo nacional. Dada que, como latinas, no estamos ligadas a una cultura nacional especificable (por contraste con los miembros de un grupo culturalmente dominante),

para ser culturalmente visibles en la cultura dominante tenemos que mostrar que sabemos como incorporar dos o mas culturas en nuestro modo de ser. Mas aún, debernos demostrar que el modo en el que reunimos tales culturas puede beneficiar al público anglo-norteamericano. Para recibir reconocimiento como agente cultural, debo mostrar que puedo ser tanto una latina como una norteamericana; que puedo alternar entre esas identidades, al punto de que en situaciones culturales extremadamente difíciles, puedo efectuar, con mi voz norteamericana, un acallamiento público de mi voz latina, si fuera necesario. Mi contraparte anglonorteamericana blanca no esta llamada a actuar de ese modo con respecto a sus propios antecedentes culturales. No time que borrar sus antecedentes culturales norteamericanos para ser legitimada como miembro de la sociedad norteamericana. Si procede de una familia de clase trabajadora puede tener que borrar sus antecedentes de clase para ser plenamente aceptada en algunos estratos de la sociedad; y si es lesbiana, puede tener que borrar su orientación sexual (mantenerla oculta) para ser aceptable en algunos grupos.

Pero para obtener reconocimiento como agente cultural no tiene que borrar ni que diluir sus antecedentes anglonorteamericanos como tales. Mas aún, no necesita combinar sus antecedentes culturales como, digamos, los de la gente de Medio Oriente, asiática, africana o latinoamericana antes de ser aceptada como importante contribuyente a la sociedad y a la cultura. Si es judía tendrá especiales problemas cuanto más se resista a asimilarse plenamente a la tradición protestante anglonorteamericana europeo-occidental.

Volviendo al problema de la mujer latina con logros culturales, puede observarse un fenómeno interesante. Una vez que soy capaz de cumplir la proeza de representar a mi cultura en algún modo distintivo en el contexto de la cultura anglonorteamericana dominante, ya no soy considerada solo una “otra” culturalmente marcada. A mi favor, se me reconoce ahora como una acabada portadora y conocedora de culturas. Con esta capacidad gano un lugar especial en el grupo. Me he salido del lugar “inmanente” de la otra. En cierta medida he trascendido la oposición de objeto “latina” y afirmado mi posición como agente cultural en términos reconocidos por el grupo cultural dominante. Pero para pacer eso, necesito ser cognoscible en el lenguaje y en las maniobras epistérnicas de la cultura dominante, la misma cultura que en su práctica cotidiana me marca corno culturalmente “otra” que ella misma. Tanta desde el punto de vista cultural como desde el psicoanalítico me he vuelto una sujeto escindida. Cuando actúo como “yo misma” (en mi sentido reflexivo de yo, el yo que incluye mi temprana crianza cubana y surge de ella) mi medio sociocultural anglonorteamericano me marcará a menudo como “otra”. Cuando, alternativamente, cumplo discursivamente la posición de habla que se espera de una sujeto de la cultura dominante, se me reconoce como agente real en el mundo real.

Sin embargo, algo fundamentalmente importante esta faltando en este último reconocimiento (en realidad no reconocimiento). Lo que mis interlocutores no llegan a reconocer es que el delimitar mi capacidad de hablar con mi voz culturalmente diferenciada tendrá un efecto sobre to que yo diga en respuesta. Cuando alguien se siente rechazada, cambia, por así decirlo, de carril, e ingresa en el discurso dominante, no sin darse cuenta de la que se pierde. Lo que mi interlocutor reconoce no es lo que yo hubiera querido —un estimulo para comunicar intuiciones que ofrezco desde una perspectiva de diferencia cultural— sino mi capacidad de entrar en una posición de habla norteamericana corriente, posición que existe en una tensión negociada con mi sentido del yo reflexivo, culturalmente diferenciado. En otros términos, la narrativa dominante existe en tensión con lo que la latina sabe y experimenta, y la primera tapa a esto último. Es por eso que a veces, cuando algún/a interlocutor/a me responde (digamos en la oficina) con referencia al yo que allí pongo en escena como sujeto hablante, tengo la sensación de que ese/a colega no me esta hablando realmente a mí, que a mi interlocutor/a le falta algo, porque el “yo” que es culturalmente diferente es ignorado, tapado o pasado por alto.

Hay un sentimiento de frustración, pero también de falta de oportunidad en esos circunstancias de la comunicación intercultural.

Lo que queda por comprender en las afirmaciones del otro culturalmente diferenciado —esto es, el algo inconmensurable no sujeto a perfecta traducción cultural puede ser realmente la parte mas importante del mensaje que mi interlocutor/a anglófono/a necesita recibir. Tal como lo percibo, mi interlocutor/a toma un fragmento del mensaje y descarta el resto. Pero una sospecha que la parte descartada del mensaje no llega a alcanzar los oídos del sujeto hablante anglófono dominante, precisamente porque esa parte exigiría el descentramiento radical de ese sujeto de quién o qué es el otro o la otra para el sujeto ilustrado, dominante?⁷ Es alguien con la que ocasionalmente le gustaría hablar, de preferencia en un sitio extranjero o distante. Es alguien al que abstractamente defiende en discursos a favor de la democracia o contra la opresión. Pero que el otro (como otro) no vaya a hacer ninguna demanda en su mundo cotidiano, porque en ese caso tendría que cambiar su modo de ser. Tendría que reconocer su propia subjetividad escindida, cambiar su modo fijo de vida, acoger al extraño dentro de si y tal vez alterar sus concepciones y sus relaciones con los otros en modos que no habría previsto.

La alteridad cultural, entonces, apunta a una ética y a modos de conocer mucho más profundos que el tipo de pensamiento en el que los hablantes culturales dominantes sienten que están en el centro epistémico y moral del universo, y que despliegan su influencia sobre otros hablantes racionales. La alteridad cultural exige que el otro o la otra sean oídos en su diferencia y que el yo se conceda a si mismo el tempo, el espacio y la oportunidad de apreciar al extraño o a la extraña afuera y adentro. Como lo observa Kristeva agudamente, “¿Cómo alguien podría tolerar a un extranjero si no sabe que uno es un extraño a sí mismo?” (Kristeva 1991, 182)

Si se me permite extrapolar a partir del tipo de experiencia personal antes mencionada a la situación de comunicación y dialogo entre mujeres al Norte y al Sur de la frontera, se vera cuan difícil as que los grupos que están profundamente inmersos en sus propios valores y tienen la capacidad de ignorar los valores de otros grupos alcancen una comprensión adecuada de la alteridad cultural. La razón de ello es que gente de diferentes culturas no habla el mismo lenguaje (cultural) y no comparte el mismo orden imaginario cultural. La ciencia antropológica ha tenido que ocuparse de este tema de la inconmensurabilidad cultural por largo tiempo.

¿Por que a la filosofía le resulta tan difícil aprehender este sentido de inconmensurabilidad? Los filósofos han enseñado a menudo que las propuestas filosóficas pueden enunciarse en un lenguaje que esencialmente esta fuera de la cultura. Esta noción esencializa a la filosofía, al requerir un arsenal de armas conceptuales para vigilar sus fronteras, casi al modo en que los gobiernos emplean patrullas de frontera para mantener a los extraños ilegales fuera de los límites. Pero el lenguaje usado para expresar propuestas filosóficas —aun cuando sea el lenguaje mas formal y abstracto— ¿no es ya parte de una cultura? ¿No son acaso nuestras concepciones de ética, razón y filosofía parte de la cultura? Tal vez habría que plantear la cuestión de otro modo. Los filósofos pueden reconocer que existe inconmensurabilidad entre formaciones culturales diversas y que ello impedirá compaginar discursos culturales diversos de un modo tan exacto que todos ellos combinen perfectamente. El punto discutible es si debería ponerse a esos elementos inconmensurables del lado de lo que es irrelevante para el significado y el conocimiento de acuerdo con la filosofía, e irrelevante, entonces, para las operaciones de la razón; o si, como sugiero, considerarse que los elementos inconmensurables son inherentes al proceso mismo de razonamiento Desde mi punto de

vista, habría que advertir que el discurso intercultural (racional) esta limitado por esos elementos de la diferencia cultural a los que he llamado inconmensurables. Que esos elementos de la diferencia cultural no puedan ser plenamente aprehendidos en su significado intracultural “interno” por los de afuera, sin embargo, no debería tomarse como signo de que son irrelevantes para una compresión de la diferencia cultural. Ni significa tampoco que reconocer la inconmensurabilidad vaya a debilitar la posibilidad del dialogo intercultural. Todo lo contrario La comunicación, incluida la comunicación intercultural, encierra dos aspectos, el segundo de los cuales a menudo se descuida. En primer Lugar, debe comprenderse lo que se esta diciendo En segundo, debe relacionarse lo que se esta diciendo con un conjunto complejo de significados, que denotan lo que permanece no dicho o de algún modo apuntan a el. Es a causa de esta muy importante dialéctica (abierta) entre lo dicho y lo no dicho que el principio de inconmensurabilidad en la comunicación intercultural asume considerable importancia.

En la comunicación intercultural, cada hablante puede “decir” algo que cae del lado de lo “no dicho” para un interlocutor culturalmente diferenciado. Tales abismos en la comunicación pueden hacer que el discurso de un hablante aparezca incoherente o insuficientemente organizado. Al hablante culturalmente dominante, el discurso del hablante subalterno podrá parecerle una serie de observaciones fragmentarias mas que un todo unificado. El verdadero problema puede no ser la incoherencia sino la falta de traducibilidad cultural de los significantes de coherencia desde un conjunto de presupuestos culturales al otro.⁸ Alternativamente, el hablante dominante, al entrar en relación solo con fragmentos de la narrativa del otro, puede creer el mensaje se ha transmitido entero, cuando solo una parte ha sido transmitida. Este abismo asimétrico, no reciproco, en la comunicación puede probarse, por ejemplo, si una tercera persona interrumpe la conversación y el hablante subalterno trata de reanudarla luego del intervalo. El hablante dominante, que carece de la posibilidad de advertir que en la comunicación aun estaban faltando algunos elementos y cree que ya ha oído todo el enunciado, no advierte que el interlocutor debería tener espacio para completar lo que ha dejado sin decir. El hablante subalterno, a su vez, no sabe como explicar que ha guardado la parte mas importante del mensaje para el final. Ahora se da cuenta de que el interlocutor quiere apartarse del sujeto de la diferencia cultural y no acercarse a él.

Quien habla desde la cultura dominante básicamente esta diciendo: comuníquese conmigo enteramente en los términos que yo espero; fuera de eso no me interesa. El principio ético de alteridad cultural debe señalar que ese hablante no tiene la aptitud para comprometerse en un dialogo y en una conversación interculturales tanto como interpersonales. Mas aún, por las normas convencionales de su propia cultura, el hablante dominante nunca puede comprender que esta silenciando al otro culturalmente diferenciado, porque nunca se le ocurre pensar que la comunicación intercultural contiene elementos importantes, aunque inconmensurables. Alternativamente, puede ser consciente de esos elementos inconmensurables, pero les presta atención especial solo cuando el contraste entre culturas encierra una fuerte polaridad, como en el caso de las culturas asiáticas o africanas en contraste con la cultura norteamericana En este caso, también, el mensaje subalterno de la latina no sera oído, porque su estrecha proximidad con lo occidental la descalificara del cuadro neorromantizado del otro mas distante culturalmente.

Los hablantes del lenguaje cultural dominante no deben restringir el significado de los enunciados solo a aquellos significados que les son fácilmente accesibles Suponiendo que pudiera caracterizarse a los enunciados del otro culturalmente diferenciado de acuerdo con tres categorías —fácilmente comprensible, difícil de comprender y verdaderamente inconmensurable— jamas debería limitarse la comunicación al nivel de la primera categoría, sino que debería hacerse el esfuerzo para permitir que la comprensión llegara a los otros dos dominios. Por ejemplo, si una hablante latina altera el orden sintáctico habitual normalmente usado por los hablantes de lengua inglesa y si ademas habla con fuerte acento, esos factores pueden hacer más difícil que hablante de ingles nativo comprenda lo que ella esta diciendo. Con algún esfuerzo, sin embargo, es posible darse cuenta de lo que se esta diciendo, si se esta dispuesto a prestar atención y a hacer preguntas complementarias.

Lamentablemente, he visto repetidos casos de una latina a la que se la trata como si estuviera diciendo sinsentidos, solo porque su acento, la estructura de sus oraciones o tal vez su vocabulario difieren de los del use ingles ordinario. En lugar de tomarse el trabajo de escuchar lo que la otra esta diciendo, el hablante nativo tratara a la hablante no nativa como si ella fuera lingüística o intelectualmente incompetente. Desde la percepción “no puedo entender inmediatamente lo que la otra esta diciendo” el hablante

dominante sacara la invalida conclusión “la otra esta hablando sin sentido”, “la otra es incompetente”, “la otra no es de aquí”, etc. La relegación del “otro” culturalmente diferente a una posición subalterna, como muestra este ejercicio ejemplificador, puede diagnosticarse como una falta de cultura. El prejuicio cultural de este tipo es precisamente signo de un déficit cultural por parte de la cultura dominante. Más aun, y con respecto a la tercera categoría o nivel, si se pone un alto interés en lo inconmensurable como aquello que requiere conocimiento (más que supresión o denigración en relación con una cultura dominante) as fundamental adquirir una comprensión, aunque solo sea una comprensión parcial, del “otro” culturalmente diferenciado. Si partimos de la hipótesis de que la inconmensurabilidad se manifiesta en enorme medida no sólo lingüísticamente sino en términos de temporalidades disyuntas o heterogéneas, dada la centralidad del concepto de tiempo en la existencia humana, afectara a la verdadera trama de todas las relaciones humanas. Por ejemplo, para personas de diferentes antecedentes culturales no tendrán el mismo significado general problemas intergeneracionales, productividad, ocio y edad.⁹ Reconocer coma grupos de significados culturalmente inconmensurables afectan las interacciones cotidianas básicas permitiría que los hablantes culturalmente diferenciados progresen hacia una mejor comunicación y comprensión.

LA MUJER COMO “OTRA” DE OTRA MUJER

Aunque en algunos de mis ejemplos he usado el pronombre masculino para designar al hablante culturalmente dominante y el femenino para designar a la subalternos, las relaciones de dominación cultural y de subordinación también pueden darse entre hablantes del mismo genero y en la combinación inversa.

Básicamente, en dualismos de pares o en binarios el termino normativo “alteriza” al término no normativo (esto es, el término normativo somete al termino no normativo a la posición subordinada de “otro”). Esta es una de las razones por la cual la teoría feminista deconstructiva esta tan empeñada en ir más allá de las oposiciones binarias y de sus correspondientes formas de exclusión. Por ejemplo, como lo han mostrado Beauvoir y otras, en el par binario hombre-mujer, hombre se toma como normativo para la especie humana, mientras que mujer se ubica en el lugar de “otro” de lo normativo. Pero tomemos otros ejemplos: si a la dueña de casa se la considera normativa con respecto a la autoridad y a los valores domésticos, se vera a la empleada domestica como “otra”, si se considera normativa a la mujer blanca respecto de la posición social, la mulata sera otra, etc. Inversamente, si en la cultura popular se considera normativo al barrio, la cultura superior sera considerada “otra”. En los pares binarios Norte-Sur y Oeste-Este, si se considera al Norte y al Oeste normativos en términos de patrones culturales, al Sur y al Este se los considerara “otros”.

En la política antiemperialista los términos se invierten. A los agresores del Norte y del Oeste se les da una posición cultural inferior, mientras que a las culturas del Sur y del Este se las enaltece.

Si la teoría feminista occidental no toma en cuenta las cuestiones de colonialismo e imperialismo, se dar la peligrosa consecuencia de que las mujeres de las culturas del Este y del Sur verán en el feminismo la marca de la colonización occidental. En este caso el feminismo estará simbólicamente ligado a la modernidad (capitalista) occidental y no se lo disociará de sus valores. Por el contrario, si se ve al feminismo como movimiento de las mujeres de diferentes partes del mundo que colaboran y unen esfuerzos para superar la opresión social, política, económica y de género, entonces ese

movimiento de emancipación se torna normativo y el “otro” es ya el que esta afuera o el que obstruye ese movimiento.

En esto radica el punto vulnerable del feminismo occidental, porque si se define al feminismo de modo muy estrecho, hará un “otro” de las mujeres cuyo camino hacia la emancipación puede no comprender o reconocer En particular, puede relegar a la posición de “otro” a muchas mujeres de los países del Este y del Sur cuyos puntos de vista no se encuadran perfectamente en as categorías feministas occidentales. Más aun, si el feminismo occidental se autodefine de modo muy estrecho o en términos que las mujeres del Este y del Sur no puedan comprender o apreciar acabadamente ―dado el factor de inconmensurabilidad cultural― las mujeres de esos países pueden rechazar al feminismo occidental como “otro”.

Este tipo potencial de mutua exclusión nos retrotrae al callejón sin salida entre feminismo Norte y Sur, Este y Oeste. Como lo hace notar Trinh Minh-ha en Women, Native, Other, para los varones conservadores de los países del Tercer Mundo es fácil denunciar al feminismo como influencia extranjera, occidental. Cuando as feministas occidentales tratan de denunciar las condiciones de opresión de las mujeres de los países del Tercer Mundo en “términos forjados para reflejar los criterios de igualdad de las mujeres euroamericanas o conformarse a ellos”, esto indirectamente sirve a la causa de los defensores de la tradición y les proporciona un pretexto para enredar todas las cuestiones de opresión planteadas por las mujeres del Tercer Mundo” (Mihn-ha 1989, 106).

Por suerte, gracias a las voces insistentes de las mujeres de los países en desarrollo y a las minorías étnicas así como a la sensibilidad creciente de las feministas occidentales cuando se llega a transmitir los mensajes feministas a la luz de las diferencias interculturales, esas dificultades son ahora mejor encaradas por las feministas comprometidas en un activismo y una política mundiales.¹⁰ Lo que me resulta menos claro es si las feministas occidentales (en tanto se ocupan de filosofía, por ejemplo) se ven a sí mismas como una de las muchas voces en la lucha por la emancipación social, política, económica y de genero de las mujeres a una escala mundial. Me parece que el feminismo occidental aun alberga la esperanza de que sus propias perspectivas de emancipación sean universalmente validas para todas las mu]eres del mundo, aunque mas no sea porque el pensamiento occidental en general no se señala a si mismo como culturalmente especifico En su lugar, se compromete en el modo discursivo de un logos universal, al que considera aplicable a todos los hablantes racionales. En este punto debe traerse a colación la cuestión del colonialismo, aun cuando sea molesta e interrumpa incluso la discusión sobre los criterios para reconocer hablantes racionalmente competentes entre las culturas Sin referencia a las condiciones históricas del colonialismo, es imposible comprender plenamente las presunciones que tiene la mentalidad occidental de estar hablando desde la posición privilegiada de la universalidad.

La empresa colonial occidental y su impacto sobre las Américas fue tal que no hubo modo de comprender la disparidad de las culturas occidental y no occidental de una manera reciproca, éticamente responsable. La conquista de las Américas no proporciono un modo reciproco de dar cuenta de as diferencias entre as culturas y los pueblos occidentales y no occidentales. A aquellos pueblos juzgados “menos desarrollados” en términos europeos occidentales, les llevó las fuerzas que los colonizaron y los esclavizaron. Aunque la composición racial de las Américas ha cambiado desde la conquista y la colonización, persiste el problema de que la gente que no ha alcanzado el nivel de desarrollo material de Occidente es a menudo considerada inferior. El empobrecido mexicano migrante a California y el haitiano que migra al Sur de Florida se vuelve, mas de quinientos años después de la conquista, el blanco de los efectos históricos combinados de los prejuicios colonialista, racial, lingüísticos, de clase, y, donde es aplicable, de género. ¿Le es posible al feminismo occidental contemporáneo desembarazarse de las fuerzas históricas del colonialismo occidental y de la supresión de la otredad que eras fuerzas acarrean? ¿Cuales son hoy los puntos de contacto entre las feministas de los países en desarrollo y el feminismo occidental? Hay razones para albergar la esperanza de un modo nuevo de mirar las cosas, el enfoque de los feminismos postcoloniales, desarrollado recientemente?

FEMINISMOS POSTCOLONIALES

Feminismos postcoloniales son los feminismos que toman la experiencia del colonialismo occidental y sus efectos contemporáneos como una alta prioridad en el proceso de establecimiento de una posición de habla a partir de la cual se articula una perspectiva de identidad cultural, nacional, regional. o social. Con los feminismos postcoloniales, el proceso de critica se vuelve contra la dominación y la explotación de las otras culturalmente diferenciadas. Los términos postcoloniales difieren de la critica clásica al imperialismo en que tratan de evadir el rígido binarismo yo-otro.¹¹ Además, se hace una intensa critica a los estereotipos de genero y a los constructos simbólicos del cuerpo de la mujer usados para reforzar las obsoletas nociones masculinas de identidad nacional.¹² Los feminismos postcoloniales llaman la atención sobre el proceso de escindir al sujeto culturalmente dominante en términos de demandas impuestas al sujeto dominante por as otras culturalmente desposeídas. Esos feminismos toman por hipótesis, en el nivel psicosubjetivo, que la unidad del yo o de la mente que el sujeto dominantes siente es completamente artificial y que la unicidad de su subjetividad que abarca los fragmentos que componen su personalidad) esta posibilitada solo por una adherencia a la filosofía del colonialismo, sea que esa adherencia sea confesa o solo manifestada indirectamente. En otros términos, los feminismos postcoloniales proponen la concepción de que no hemos nacido como un yo unificado, que el sentido de ser 'uno', de ser un yo, es algo derivado del lenguaje alegar a ser un hablante competente en un lenguaje) y que el lenguaje mismo es parte de la cultura y refleja ciertos ordenamientos de constructos culturales con respecto a como comprender las diferencias culturales Cuando a una criatura se le pone un nombre, por ejemplo Carolina, no se le dice que la cultura que le pone ese nombre es una cultura que tiene una historia de colonización de otras gentes y de imposición a ellas de sus valores.

El proceso psicológico de descolonización conlleva el intento de desgoznar la genealogía del propio nombre, de la propia identidad, de la cultura colonial heredada. Debe aprenderse que uno no podría ser uno mismo sin una relación con el otro y que tal relación idealmente no debe estar sembrada de injusticias. Aunque no pueda volverse atrás el tiempo, anulando el legado colonialista de Occidente, es posible desactivar parcialmente ese legado estableciendo prácticas y valores alternativos con el propósito de revertir los efectos del colonialismo. Una coordinación de elementos heterogéneos con especial énfasis en socavar la compresión que el colonialismo tiene de la diferencia cultural se torna la ruta alternativa para la construcción de la identidad en lo que quisiéramos llamar una perspectiva o contexto postcolonial. Si la perspectiva postcolonial implica reconocer la realidad del colonialismo (o la lucha contra él) en la construcción de los valores culturales y de las identidades personales, ¿qué implica un feminismo postcolonial con respecto al problema de la comunicación intercultural?

Las identidades coloniales ponen en cuestión la creencia en la neutralidad del signo y en la separación entre sujeto y objeto de conocimiento, tal como lo acepta la Ilustración. Ellas ponen de manifiesto que esos supuestos semánticos y epistémicos tendrán en última instancia repercusiones sobre los cuerpos de las mujeres y sobre el bienestar afectivo de las mujeres. Como lo observa la crítica literaria Nally Richard desde Chile, la critica (postcolonial) feminista podría poner en descubierto los intereses concertados de la cultura dominante ocultos tras “la supuesta transparencia neutral de los signos y el modelo de reproducción mimética propiciado por el mercado a través de un consumo pasivo” (Richard 1996, 744).

Más aún, como lo ilustra apropiadamente Gayatri Spivak aludiendo a la posición de las familias endeudadas en la India, los intereses del capital global transnacional ocultos tras la pretendida neutralidad del consumo global no son neutros respecto del genero.

“En la 'India' moderna, hay una 'sociedad' de trabajo hipotecado, donde el único medio de reintegrar un préstamo con tasas de interés extorsivas es la esclavitud hereditaria... [Por debajo de la vida familiar a nivel de supervivencia] hay una prostitución esclava, en la que las muchachas y las mujeres secuestradas del trabajo hipotecado o de hogares kamiya son forzadas en conjunto como cuerpos para la absoluta explotación sexual y económica” (Spivak 1993, 82) La engañosa transparencia de los signos, la creciente expansión del consumo pasivo, el recurso a los prestamos como mecanismo concreto para mantener el consumo, las exorbitantes tasas de interes impuestas a las poblaciones ya subordinadas y el cuerpo de mujer como “la última instancia en un sistema [global] cuyo regulador general es aún el préstamo” (Spivak 1993, 82) son formas interconectadas de explotación de las que pueden ocuparse en esta época solo los feminismos postcoloniales. Sea en Chile, en la India, o mucho mas cerca de casa, los feminismos postcoloniales nos alertan sobre las voces de los sujetos escindidos deconstruyendo la lógica de la totalidad a la luz de la alteridad cultural.

AGENCIA. FEMINISTA Y LA REESTRUCTURACION DEL ORDEN IMAGINARIO SIBOLICO

Estos comentarios sobre el trabajo hipotecado ilustran un punto final y sin embargo familiar para las feministas, a saber, que la extrema opresión que puede experimentar un ser humano es estar privado de toda agencia significativa. La feminista afroamericana bell hooks ha descripto la opresión como falta de alternativas.¹³

Entiendo que esto significa que la opresión involucra condiciones en las que las personas están privadas de agencia, o que sus opciones se limitan a aquellas que efectivamente no pueden promover su propio bien.

Si miramos a las condiciones que podrían facultar a las mujeres de todo el mundo para promover su propio bien, vemos que hay muy fuertes intereses contra las mujeres. Hay poderosos fundamentalismos religiosos, por todo el mundo y en culturas diversas, que tratan de definir, en términos categóricos y absolutos, en que consiste para las mujeres su propio bien y que las obligan a actuar de acuerdo con ello. Esos fundamentalismos también definen el significado de “nación” y de “familia” en términos categóricos, promoviendo el autosacrificio, y a menudo la guerra, e impidiendo, a la vez, a quienes están influenciados por esas ideologías el actuar según sus propios deseos de realización y felicidad personales. Más aún, algunos gobiernos e instituciones privadas derivan enormes beneficios materiales del trabajo barato de las mujeres y de los roles tradicionales de cuidado de la familia propios de las mujeres. Hay en la sociedad fuerzas que darán provecho de que las mujeres acaben en la prostitución, permanezcan en la ignorancia o estén confinadas a condiciones económicas y sociales que, desde la infancia, las someten a violencia y abuso recurrentes. Parece que nada podría ser mas ético que una ética feminista universal que pusiera la mira en identificar y corregir tales problemas. Como se haga esto, sin embargo, exige repensar cuidadosamente como emplear los conceptos de genero, identidad y opresión. Desde mi punto de vista, el pensamiento ético feminista necesita ser “negociado” interculturalmente. Tal negociación debe ser conducida sobre una base caso a caso por parte de individuos o colectivamente por parte de grupos. La presencia de tantas uniones mixtas entre gente de diferentes culturas ofrece esperanzas de que una efectiva comunicación intercultural en asuntos atinentes a detalles íntimos de las vidas de las personas no es algo así como una fantasía utópica. Pero las personas que se hallan en uniones mixtas basadas en la paridad, por comparación con las prácticas de las culturas dominantes con respecto a las culturas subalternas, están muy fuertemente motivadas para comprenderse mutuamente así como para comunicarse entre sí con el fin de profundizar y reforzar su comprensión. Esos individuos se comprometen con estilos de vida en los que darse tiempo para ponerse en contacto con el otro así como hacer lugar a las diferencias del otro, son partes de la verdadera trama de la existencia cotidiana, que no son ni forzadas ni ocurren ocasionalmente. La gente que se halla en uniones mixtas también ha experimentado presuntamente los beneficios positivos de su asociación, al punto de que podrían afirmar lo que queda inconmensurable en sus horizontes culturales distintos mas que echar al otro fuera de su vida intima y de sus íntimos sentimientos. Sin duda, los individuos que o trabajan o viven con buen resultado con otros culturalmente diferenciados, son comunicadores altamente aptos, que hacen un óptimo uso de las oportunidades para los compromisos interculturales, interactivos. La perspectiva feminista postcolonial subraya esas realidades interactivas, deconstruyendo el binarismo tradicional de los paradigmas yo-otro, en los que cada lado pretende realidades 'mutuamente exclusivas o iguales, pero separadas. Colectivamente, las feministas pueden pacer mucho para promover la comprensión intercultural. Ya sean grupos solo de mujeres o que incluyan feministas mujeres y varones, su contribución básica sea tal vez construir y reforzar cedes de solidaridad. Aunque solidaridad es un termino viejo, muy familiar a los activistas, las circunstancias presentes hacia el fin de siglo exigen que repensemos y volvamos a despertar sus significados. Las feministas de as culturas globales dominantes y de los sectores económicos mas acomodados necesitan conectarse mas estrechamente con los proyectos que involucran a mujeres y a feministas de la periferia. Debemos trabajar activamente por la inclusión de voces procedentes de la periferia para sacudirnos el peso del colonialismo y de otras opresiones que aún caracterizan a los discursos del centro. Eso no significa decir que las voces de la periferia no estén marcadas por los efectos del colonialismo, del racismo y de otras opresiones, sino que cuando esas voces intentan encarar esas opresiones o comprometerse en una critica cultural de vanguardia, hay entre nosotras un lazo coman, a pesar de nuestras diferencias. Nos incumbe reconocer la centralidad que representa este (otro) lazo y ayudar para que asuma su larga deuda y legitime un lugar en el orden simbólico y en el imaginario cultural de Occidente. No hay mas recurso que desestabilizar y desplazar al sujeto de la modernidad de su trono conceptual y patrocinar modos alternativos de relación y de conocimiento que ya no desalojen de “casa” las realidades del latino, del asiático, del africano y de otra gente culturalmente marginalizada. Creo que el feminismo occidental no puede alcanzar su madurez en esta época de circunstancias globales, transnacionales y diaspóricas, a menos que adopte abiertamente una perspectiva postcolonial. Si lo pace, cambiaremos nuestras identidades dejando de estar sujetos a una noción totalizada de cultura y llegaremos a vernos como sujetos de diferencia cultural. Occidente necesita saber como salir de sus botas coloniales y comenzar a experimentar la realidad de su medio subordinado y las culturas de los pueblos a los que ha privado de derechos y a los que sigue privando de derechos. Hay por delante una tarea que supone un desafío, pero que no es imposible. Por eso es que la lucha continua.

Traducción: María Isabel Santa Cruz

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